Mnogim našim suvremenicima kršćanska poruka o Bogu koji se utjelovio i svojom nas smrću spasio je strani jezik koji oni još nisu naučili, koji im je nerazumljiv. Danas kao da se više ne postavljaju temeljna pitanja o smislu života i o Bogu. To se vidi kada se uzmu u obzir središnje riječi navješataja: Bog, grijeh, spasenje, milost. Te riječi čovjek danas više ne umije smjestiti niti u svoj uobičajeni govor niti u zbilju u kojoj se kreće. Tako možemo reći da je došlo do gubitka osnovnih pretpostavki za razumijevanje kršćanske poruke o Bogu Stvoritelju i Spasitelju. Taj gubitak ili zamračenje osnovnih pretpostavki za razumjevanje kršćanske poruke o Bogu Spasitelju vidi se još s jedne strane: tajna ili otajstvo kao temeljna dimenzija vjere zasuta je i prekrivena u našem životu ne samo brigama i bezglavom jurnjavom za materijalnim dobrima nego i tipično novovjekovnim reduciranjem naše sposobnosti za iskustvo na samo ono što je osjetilno, što se može mjeriti i brojiti te na ono što se može proizvesti.[1] Paralelno sa svime time primjećuje se povišeno traženje i glad za iskustvom. Tu se otvara mogućnost za navještanje poruke o spasenju po Isusu Kristu. No, kako bi se izbjegla opasnost „iskustvenjaštva“ tj. bijega u dimenzije doživljajnosti i odbacivanje napora mišljenje i razumjevanja potrebno je da se teološka refleksija temeljitije usmjeri na promišljanje preduvjeta za razumijevanje vjere. Upravo tome služi naravna teologija. Ovaj članak kratki je prikaz prakse naravne teologije. Polazi prije svega od knjige Postanka, zatim psalama, a govor se nastavlja u klasičnim tekstovim za naravnu teologiju: Mudr 13 – 19, te Rim 1, 18 – 23. Članak govori i o praksi naravne teologije kod sinoptika (Isusove prispodobe) i u ivanovskom opusu.
Naravnom teologijom nazivamo razmišljanje o preduvjetima vjere i razumijevanje vjere u Boga koje polazi od iskustva čovjeka i njegova svijeta. Čovjekovu vjeru gledamo kao životno opredjeljenje za Boga koji nam se otvara u i po Isusu Kristu, a ne kao nedovoljno oštru i nedovoljno sigurnu spoznaju odnosno znanje. Vjera uključuje maksimalno iskorištavanje svih čovjekovih kapaciteta: um – srce i volju. Naravna teologija u ovom smislu uključuje ono što se naziva preambula fidei (predvorja vjere) pri čemu se misli na metafizičke istine koje su dostupne čovjeku prirodnim svjetlom njegova razuma i koje sama objava Božja pretpostavlja. Sveto pismo prije svega nam otkriva praksu naravne teologije. U Bibliji njezini pisci posižu za religioznim predodžbama i iskustvima svijeta iz biblijske kulturne okoline kao i za općeljudskim svagdašnjim iskustvima te ih rabe kao sliku i usporedbu za svoju religijsku poruku. Biblija posiže i za religijskim predodožbama svojih susjeda i svoje vlastite usmene predaje te ih kritički interpretira. Tako npr. u svećeničkom opisu stvaranja sve stvoreno opisuje se izrazima koji su srodni sa sličnim opisima nastanka kozmosa u mitologijama biblijskog okoliša, ali s jednom bitnom razlikom: ni tama ni bezdani ni vode, ni „pusto i prazno“ nemaju ni tračka svoje moći koju bi mogli suprostaviti Stvoritelju. Sve je to puki materijal kojim Stvoritelj raspolaže. Ta desakralizacija i demitizacija svih kozmičkih elemenata najočitija je u Post 1, 11 – 19: u svojem nastajanju biljke predhode svim astralnim tijelima koja su kod Babilonaca posjedovala astralnu moć. Biblijski autor isto tako ne upotrebljava izraze za sunce i mjesec (šemeš, jareah) i to vjerojatno stoga što su to mitski opterećene riječi: kod Babilonaca imena za bogove.
U psalmima lijepo se opjevava Božje stvarateljsko djelo i pokazuje se kako starozavjetni pisac raspoznaje u stvarnosti svijeta moć i slavu Božju. Susret biblijskog vjerovanja u Jahvu s grčkom kulturom u helenističkom svijetu nametnuo je židovskom bogobojaznom vjerniku pitanje koje je dolazilo od grčkog štovanja bogova: Svjedoči li materijalni svijet o Bogu? Kako? Izrael nije prihvaćao grčku varijantu odgovora koja veli da je sam kozmos božanski kako u cjelini tako i u svojim božanskim dijelovima. Na temelju prve zapovjedi Dekaloga to je sasvim isključeno (Izl 20,2 sl.). Jahvina stvoriteljska moć nije nikim i ničim ograničena, kozmos nije božanski nego je on Božje djelo, transparentan za svojeg Stvoritelja i Gospodara. O tome nam svjedoči knjiga mudrosti. To je najmlađi starozavjetni spis koji je nastao u 1. st. pr. Kr. Autor mu je nepoznati helenistički Židov. U važnom mjestu – 13,1, pisac razračunava s onodobnom egipatskom religioznošću, napose sa tamošnjim kultovima zvijezda i životinja. S tim je bio pomiješan i helnistički židovski svjetonazor što se očituje i u jeziku teksta koji govori o Bogu kao „onom koji jest“. Pisac ne govori o poznavanju Boga iz njegovih povijesno – spasenjskih zahvata odnosno objave već prekorava one koji su diveći se stvorenjima i ljepoti stvorenja proglasili ih božanstvima te ističe da spoznaja svega toga, ljepota stvorenja, trebala bi ih ponjeti i povesti k onome koji je tvorac svake sile i ljepote (r. 4 – 5), koji sve nadilazi i koji jedini doista jest (r. 1). Za Bibliju vrijedi: kozmos i njegova ljepota nisu božanski već iz njih i njihove dobrote nazire se onaj koji jest. Takvo razmišljanje o Bogu i čovjeku nastaje unutar biblijskog vjerovanja u Boga Stvoritelja. Stari zavjet prakticira takvo razmišljanje da bi se s kritikom suprostavio mnogoboštvu, istaknuo svoju izvornost i drugima otvorio oči za specifičnost vjerovanja u Jahvu (usp. Mudr 13 – 19).
Novi zavjet zahvaća šire i dublje u ono što smatramo praksu naravne teologije. Ovdje je važan tekst sv. Pavla: Rim 1, 18 – 23. Ovaj tekst cilja na isto stanje stvari kao i Mudr 13, ali ide još dalje jer tematizira Božje samoočitovanje u stvorenju kao i moralne posljedice nepriznavanja tog samoočitovanja od čovjeka. Pavao ističe da Bog treba biti i ostati Bogom tj. onim koji on jest, a ljudi ga kao takvog mogu spoznati i trebaju priznati. Svaka inicijativa da Bog bude spoznati proizlazi prema Pavlu od samoga Boga (r. 19 – 20). Ističe se da se nevidljivi Bog učinio vidljivim u svojim stvorenim djelima, u ljepoti i veličini stvorenja. Ako se Božje boštvo već „od stvaranja svijeta umom po dijelima razabire“ (r. 20) onda to znači da Bog po odluci svoje slobode u stvaranju „izlazi iz sebe“ tako da se umom dade dodirnuti s pomoći lika svojeg stvorenja. Čovjek može Boga svojim umom toliko spoznati koliko se ovaj njemu po dijelima očituje. Čovjek koji je i sam dio Božjeg stvorenja u stvorenju nazire božanskost Tvorca stvorenja. Prema Pavlu Božje stvorenje jest jedan oblik Božjeg samoočitovanja (kako ističe Rim 1, 19 – 20) te je baš po tom samoočitovanju Božjem Bog čovjeka osposobio da može to isto Božje samoočitovanje spoznati, tj. Božje boštvo po stvorenju „razabrati“ (r. 20). Pretpostavka tog Pavlovog učenja jest da svijet ili kozmos nisu samonikli nego da su stvorenje. Prema Pavlu „organ“ kojim čovjek opaža Božje samoočitovanje putem stvorenja je um. Teško je odrediti što taj pojam određuje kod Pavla. Božje samoočitovanje kroz stvorenja i umu ili intelekt (intellectus od intus legere = čitati, razabirati u/unutra) koji to opaža stoje u istom redu: u redu stvorenja. Za Pavla oni su na toj razini korelativni, oni odgovaraju jedan drugome, stoga se na toj razini može afirmirati spoznaja Boga iz stvorenja. Pavao opisuje i što se u stavrnosti događalo s tom spoznajom Boga. Ljudi „ishlapiše u mozganjima svojim te se pomrači bezumno srce njihovo“; oni „poludješe“, a to se vidi po tome što „zamjeniše slavu neraspadljivog Boga likom, obličjem raspadljiva čovjeka, i ptica, i četveronožaca i gmazova“ (r. 23). Po tome ljudi istinu sputavaju nepravednošću (r. 18). Dakle, imamo afirmiranu sposobnost uma da razabere Božje samoočitovanje u stvorenjima i, na drugoj strani, unatoč toj sposobnosti, spoznajne i druge postupke koji tome izravno protuslove (r. 24 – 32); u stvarnosti ljudske povijesti, kako etičke tako i religiozne što je za Pavla nerzadjeljivo, događa se isto ono depotenciranje, rušenje i degradacija koju opisuje već Mudr 13. Govorimo o degradaciji zbog toga što je um veći od onoga za što ga ljudi efektivno koriste, a istina je veća i šira od onoga što ljudi drže isitnom. Um kako ga vidi Pavao dospijeva po stvorenju u tanscendirajući polet ili pokret po kojem on u stvorenju spoznaje tragove Stvoritelja. Um nesmije zastati kod stvorenih stvari želi li biti vjeran svojema naravnom poletu preko svega konačnog. Nažalost, um niječe svoju transcendirajuću sposobnost ako se božansko poistovjećuje s konačnim i ograničenim likovima ili ako se oni uzdižu na rang božanstva, događa se zamjena Boga likom raspadljiva čovjeka i drugih bića (r. 23).
Praksu naravne teologije u Bibliji ne možemo ograničitit samo na klasične tekstove. Ona ide dalje. U Isusovim usporedbama svijet čovjekovog svagdašnjeg iskustva u prirodi i međuljudskim odnosima pokazuje se transpanetni za kraljevstvo Božje, on postaje poredbom za eshatološko spasenje. Ljudska iskustva u Isusovom navještanju imaju poredbenu vrijednost za ono što je nevidljivi Bog te za njegov odnos prema čovjeku. No, vrijedi i obratno. Po tom Isusovom poredbenom zahvatu ljudska iskustva dospijevaju u neočekivano novo svjetlo. Svijet i povijest nisu obični provizorij koji danas jest, a sutra nije, nego oni imaju svoj definitivni i nepovratni smisao baš u otkrivanju Boga. Slično vezivanje na čovjekova iskustva i na čovjekova razmišljanja i praksu nalazimo i u Djelima apostolskim 17, 22 – 28. To je Pavlov govor u Ateni na Aeropagu. Pavao govori protiv idolatrije i o vremenima neznanja i nepoznavanja Boga. Pavao Atenjane prekorava radi njihova štovanja kipa koji je posvećen Nepoznatom Bogu ističući da Bog ne prebiva u rukotovorinama i kipovima (r. 24) te je taj Nepoznati Bog idol kao i svaki drugi idol. Pavao da bi dokazao besmisao idolotarije u svojoj argumentaciji posiže za elementima stoičke mudrosti izražene u nekih grčkih pjesnika.[2] Prihvaćajući pogansku mudrost Pavao ju je interpretirao kršćanski. Polazeći od te „krštene“ grčke mudrosti, Pavao argumentira da bi dokazao odgovornost i krivnju pogana za idolatriju: ako je isitna da smo mi čak Božji rod, tj. stvoreni od Boga na njegovu sliku i priliku, onda ne možemo i ne smijemo misliti „da je božanstvo slično zlatu, srebru ili kamenu, liku isklesanu umijećem i maštom ljudskom“ (r. 29). Pavao poganima navješta Boga čiji je svjedok bio Židovski narod i koji je sada svima objavio svoj sud i svoju milost Isusovim uskrisenjem od mrtvih. No, Pavao isto tako navodi razloge zašto je dobro prihvatiti kršćansku poruku ističući da Bog koji je stvorio svijet razlikuje se od idola te da je Bog stvorio i rasporedio ljude na zemlji da „traže Boga ne bi li ga kao napipali ili našli“ (r. 26 sl.).
Praksa naravne teologije prisutna je i u četvrtom evanđelju tj. u ivanovskom opusu. Njezina bit je u tome što ivanovski Isus polazi od ljudskih pitanja i iskustva da bi potom, na kraju, dao sama sebe kao odgovor koji nadilazi sva čovjekova očekivanja i transformira perspektivu i doseg samih čovjekovih pitanja omogućavajući jedan novi odnos prema svekolikoj stvarnosti. Autor četvrtog evanđelja polazi od činjenice da je čovjek u svom životu okrenut pitanjem o spasenju i da on u tome ima neko razumijevanje spasenja. Spasenje se očituje kroz metafore života, vode, kruha, svjetlosti, vodstva na putu i brige na putu, a sve je to Isus Krist. Sama ta iskustva i ono što iz njih proizlazi kao pitanje, očekivanje i želja ne kazuju jasno i dostatno što je put, istina i život odnosno spasenje. To postaje jasno tek kada se pođe od Isusa Krista, od njegove osobe i njegove poruke. Tako na primjer u Iv 4 u pitanju je ljudsko iskustvo s vodom koja je nezaobilazni element za život i nasušna potreba za život što posebno intenzivno doživljavaju stanovnici sušnih pustinjskih krajeva kakva je Palestina. Nadovezujući se na to iskustvo Isus govori o vodi koju će on dati i tko nju pije neće ožednjeti nikada jer je to živa voda (r. 10 – 14). Riječ je o Isusu i njegovoj poruci. On iz temelja mjenja ljudski život i njegovo usmjerenje. Tu vidimo da se jedno obično svagdašnje ljudsko iskustvo pokazuje kao prozračno ili transparentno za razumjevanje poruke o novom životu. Praksu naravne teologije uvodi u Ivanovom evanđelju govor o Isusu Kristu kao Logosu (Iv 1, 1 – 19). Ivan posiže za pojmom koji je već židovskom filozofu religije Filonu Aleksandrijskom poslužio da bi uzajamno povezao i obostrano objasnio biblijsku vjeru i helenističku misao. U pozadini primjene predikata Logosa na Isusa stoji Ivanovo uvjerenje da onaj logos koji je nazočan na djelu u stvorenju (a čovjeku se on otkriva u iskustvu da je kozmos razumljiv i inteligibilan te da on, čovjek može svojim umom razumjeti i sebe i svijet) nije nikakava drugi i drukčiji logos doli onaj koji je u punini vremena postao čovjekom u Isusu Kristu. Iskustvo inteligibilnosti svijeta i čovjeka nazočno je kao su – konstitutivni element u prezentaciji Isusa Krista kao utjelovljenog božanskog Logosa, objavitelja Očevog (r. 19).
Zaključak
Biblija ne reflektira niti izričito tematizira naravne uvjete za razumjevanje vjere, ali se ona faktično u vrlo širokom opsegu koristi tim preduvjetima te ih i zahtijeva. U pozadnini svega stoji osnovno uvjerenje Staroga i Novoga zavjeta: čvrsta povezanost i međusobna upućenost reda stvorenja i reda otkupljenja. Biblija shvaća povijesno – spasenjsku objavu (= red otkupljenja u Isusu Kristu) kao proročku interpretaciju stvorene zbiljnosti (= red stvorenja). Možemo reći da u praksi naravne teolgiije važno mjesto zauzima poznavanje pravoga Boga. Naravna teologija je eksplikacija onoga što je implicirano u vjernikovoj vjeri. Ona pokazuje razumsku intrastrukturu kršćaninova vjerovanja. Naravna teolgija istodobno omogućuje novi pogled na zbilju svijeta i kozmosa jer vjera čovjeku daje u ruke novi ključ za razumjevanje svijeta i povijesti i za djelovanje. U objašnjenju naravne teolgije ne bi se smjela zaboraviti nedjeljiva povezanost reda otkupljenja i reda stvorenja. Naravna teologija pokazuje njihovu bitnu vezu iz prespektive reda stvorenja u svjetlu reda otkupljenja. Tako je kod svih teologa Crkve naravna teologija bitna sastavnica teologije.
fra Ivan Crnković
[1] J. Ratzinger, Uvod u kršćanstvo, KS, Zagreb, 1972., 15 – 56
[2] Pavao koristi navod: „Njegov (tj. Božji) smo čak i rod“ (r. 28). To je navod iz djela grčkog pjesnika Arata (Phainomena) i vrlo je sličan jednom stihu Kleantovog himna Zeusu u kojem se veli: „Ta tvojeg smo roda, mala slika velikog kozmosa i to samo mi od svih bića što na zemlji žive i rade“. Isto tako Rim 1, 28 otprilike rerpoducira jedan stih Epimenidove pjesme Minosu: „U njemu doista živimo, mičemo se i jesmo“. Usp. Stjepan KUŠAR, O praksi naravne teologije, str. 440